人生就是人的生命的展开过程，体现在人的各种活动之中。马克思指出，人与动物的不同之处在于，人“使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”于是，人既有事实上的生命过程，更有对这个过程的理解，从而也就有了“人生”这样的观念。“人生”观念本身就意味着人对于自己的由来与归宿、奋斗与追求所具有的意识。为具体地理解人生，应该从哲学上对此予以思考。

人生是生物性和社会性相统一的过程

人生总与生命联系在一起。新陈代谢是生命的基本过程，通过生长和发育来展开。生长是指生命体在其一生中由于同化作用大于异化作用而经历的由小到大的变化过程；发育是指生物体经过一系列的变化，由幼体形成一个与亲体相似的成熟个体，并繁衍后代，最后经衰老而死亡的过程。在人类历史中，“第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织”（马克思语）。所谓人生的生物性是指，人作为高等动物的生、老、病、死等自然机体的生长和发育。

实践是人区别于动物的本质特征，然而人必须在人与人之间的关系中才能以主体的方式通过实践活动构建为我之物。广义地理解，社会就是在一个相对的范围内彼此发生联系和关系的人群集合体。人和社会同时产生，人的活动贯穿在社会的各个方面，人在其现实性上是“一切社会关系的总和”（马克思语）。所谓人生的社会性是指，人作为社会动物在人类社会中所具有的各种追求活动。

人生的生物性和社会性形成了人生的两个方面。生物性与社会性相比较，前者是基础；然而，社会性比生物性更为根本。这是因为，人生的社会性使人生与动物的生命过程相区别。人生的生命过程固然与动物的生命过程一样，必须遵循“趋利避害”的基本规律，但人生的社会性使人遵循基本规律的方式不同于动物。人生的生物性和社会性相互交织在一起，形成了一般的完整的人生过程。

人生是物质生活和精神生活相统一的过程

人的物质生活，如果仅仅从感官欲望的需求与满足来看，即从人的饮食男女的需求与满足来看，与动物的需求似乎差不多。不可否认，人既然是大自然的造物，既然是从动物群中脱颖而出的物种，就不会不具有类似于动物的、最基本的自然生命的构造以及自然生命的活动要素。从这个意义说，人永远不能脱离自然界。但不能由此把人还原为动物，尤其不能把人降低为靠本能驱动的飞禽走兽。在物质需求上，人由食欲而升华为美味，由性欲而升华出爱情，如马克思所说：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”

在人类的生活中，更包括人的精神生活。动物，特别是较高级的动物例如灵长类动物，也可能有喜、怒、哀、乐，但究其根源，仍然是动物的本能对于外界刺激的反应，而不是靠精神力量支配的结果。人的精神生活领域极其广阔，除了包括最纯粹的精神活动（例如哲学思维）之外，甚至还延伸到最纯粹的物质生活领域（例如饮食男女）之中。人的精神生活只有匮乏与充足之分，绝无没有与拥有之别。从这个意义上说，所谓人的生活，所谓生活只归属于人，所谓生活的人性化，都主要是由人的精神生活来决定的。

人生是实然和应然相统一的过程

实然总与现实性联系在一起，现实不同于现存。现实性与必然性相联系，从而也就与合理性相联系。而现存仅仅与偶然性相联系，并不表明其合理性，例如生物因基因突变生下的怪胎是现存的，但并不是现实的，从而就不具有合理性。

人生作为实然的存在虽然不是预成的，却是现实的，即总是与人所处的社会条件，总是与在既定社会条件下人自身的所作所为联系在一起。确实有的人生相当成功，从而辉煌；有的人生充满挫折，从而悲惨。一般说来，人生的辉煌和悲惨总可以从人生所处的社会条件和人自身的所作所为中找到原因和得到解释。如果所处的社会条件相同，那么人生的辉煌和悲惨就不能不从人自身的所作所为的合理与否中寻找根源了。黑格尔在阐述“凡是现实的都是合理的”命题时，特别强调“哲学正是从这一信念出发来考察不论是精神世界或是自然世界的。”因此，我们处在我们的状态中，就应该从这一信念来考察自己的所作所为，而不要一味地怨天尤人。

应然总与可能性联系在一起。可能性与现实性相对应,是包含在事物中的、预示事物发展方向的种种趋势，是潜在的尚未实现的东西。可能性范畴的外延极广，“一切不自相矛盾的东西，都是可能的；可能性的王国因此是无边无际、花样繁多的。”（黑格尔语）因此要对可能性进一步作具体的分析：首先，要把不可能排除在外。其次，要把现实的和抽象的可能性区分开来。现实的可能性是在现实中有充分根据的可能性，因而也是在目前可以实现的可能性；抽象的可能性则在现实中缺乏充分根据，在目前现实条件下是无法实现的，看起来好似不可能性。

应然属于现实可能性范畴。在事物的矛盾发展中，往往存在着多种现实可能性；但事物发展的有些趋势是与人的利益相符合的，因此事物发展的这些可能性就成为对于人的意愿而言的“应当如此”的理想。客观事物的发展本身无所谓“应当如此”的理想状态；应然总与人的利益和愿望联系在一起。人生作为一种应然，就是人生的“应当如此”的理想状态。

动物的一生只有实然，没有应然；人的一生既有实然，也是应然。现实的人生总是在既定条件下人自身所作所为的产物。人生在世不如意事十有八九，但从主体的角度说，总希望在人生的过程中化不如意事为如意事，实现人生“应当如此”的理想状态。这就是人们常说的，人所具有的“应然本质和实然本质”。应然存在于人生的实然之中，是实然的内在否定因素。人的能动性就在于创造条件，使存在于人生实然中的应然转化为实然。这就是人生的自我塑造。

人生是生与死相统一的过程

在哲学史上，一些著名哲学家都把死排除在生之外。孔子就说过：“人生的意义网生，焉知死？”于是就把死的问题悬置起来。尹壁鸠鲁说得更干脆：“当我们存在时，死亡对于我们来说还没有到来；而当死亡时，我们已经不存在了。因此，死对于生者和死者都不相干。”这样就把生与死完全割裂了。

其实，生离不开死，人生总是与死亡联系在一起。生就是人的各种物质的和精神的活动，是人的生命过程的展开。对于死，海德格尔有一个很经典的命题：“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中。”“此在”就是指人的存在或人生。死作为此在的终结，既是别人无法替代的，也是他人不可剥夺的，因而是此在“最本己的”，是与他人“无所关联的”，即“死总只是自己的死”。死是每一个此在必定要与之“不可逾越”地遭遇的。人总有一死，这对于每一个此在是确知的；但何时死，如何死，却又是此在无法确知的，即“其确定可知本身却是未规定的”。这种“确定可知本身却是未规定”的悖论就形成了对于此在而言的“可能性”。死作为一种可能性，一方面是“存在之根本不可能的可能性”，随时会使个人一切想要从事的行为变得根本不可能；另一方面又是“不可逾越的可能性”，任何个人都不能逃脱一死。于是，个人在生的过程中总会自觉或不自觉地考虑到死，死必然渗透在生的过程中，即每一个此在都是“向死而在”的。

海德格尔分析了两种“向死而在”的情况：“非本真的向死而在”和“本真的向死而在”。海德格尔认为：前者表示对死的担忧，把死推迟到“今后有一天”去，于是“赋予这种不确定性以确定性并以这种方式来闪避这种不确定性”，从而使此在在当下获得一种暂时的安宁与平静，获得一种解开死亡羁绊的轻松感。这种“非本真的向死而在”，既不能死得无畏自由，也不能使此在在当下之际展开自己生存的全部生存潜力。后者会强烈地意识到自身独一无二、不可重复的价值，以及与他人的无关涉性，从而渴望在有生之年实现自身所特有的那些可能性，即“把自身筹划到最本己的能在上去”。这就是说，通过在先行中所领会的你的死的独一无二以及与他人的无关涉的状态，把个人从沉沦的异化状态拯救出来，积极地自我设计，“开展出最本己的能在”，成为唯这个人所能是的真实的个人。

无论是“非本真的向死而在”，还是“本真的向死而在”，在人生的过程中总渗透着死。因此，人生就是人的生与死相统一的过程。当然，“向死而在”的两种不同情况对于人生的意义是不一样的。海德格尔对于“向死而在”的思考尽管具有至深的悲观主义性质，但悲观不等于颓废，相反，它给我们以相当深刻的启迪。